Zihinbedenin Kent Mekanını Oluşturma Gücü ve Mekansal Pratikler ile İlişkisi

 

“Bir dış var, bir de iç ve ben aradayım, belki de ben buyum, dünyayı ikiye ayıran şey, bir tarafında dış, ötekinde iç, bir bıçak gibi ince olabilirim, ne bir tarafım ben ne de öteki, ben ortayım, duvarım, iki yüzüm var ve derinliğim yok…”*

Samuel Beckett, The Unnamable,1953

 

İnsan üretimleri (hayaller), zihinde başlayıp beden üzerinden dünyaya akarak gerçekleşir. Üretimlerin bedenin fiziksel durumuna, insanın bedenini ve zihnini kullanma bilgi ve becerisine göre şekillendiğini savunabiliriz. Bu durumda, hayalin dünyada oluşan karşılığında (yaratıcılıkta), zihinbeden kullanımının niteliği belirleyicidir. Zihinbedenin mekansal ihtiyaçlarını karşılamak üzere çağlar boyunca dönüşerek sürmüş olan üretimlerin ise, gerçekleştirildikleri dönemlerin “egemen” bedenlerini yansıttığı görülebilir. Şehir, organizasyonel yapısıyla erkin bedeninin bir yansımasıdır. Şehir surları ve saraylar iktidardakinin merkezde bulunan bedenini korumak için üretilmiştir. Piramitler, erkin bedeninin kutsallığını vurgulamak için inşa edilmiştir. Mimari pratik, erkin bedensel imgesinin fiziksel uzama iletimi sürecinde uzun zamandır var olmuştur. Bu metinde bedenin imgesel dönüşümünün mekansal üretimlerde değişen etkisi tarihsel örneklerle ele alınacak ve yaratıcı öznenin güncel dinamikler içinde toplumsallaşarak serpilebilmesinin yolları araştırılacaktır.

 

zihinbeden, şehirsel beden, biyo-siyaset

 

Yüzyıllardır yeryüzünü devinimiyle dönüştüren insan bedeni, yaşamsal ihtiyaçlarını karşılamak için mekansal pratikler geliştirmiştir. Mimarlık bu pratikler içinde egemen bedeni ve yetilerini merkeze yerleştiren şehirsel kurguların üretiminde yer alır. Mimari iş zaman içinde kullandığı araçları değiştirmiştir, fakat iktidara sahip beden(ler)i oluşturan zihin ve formların kutsallaştırıp anıtsallaştırarak mekansal bir çeviriye tabii tutulması mimarlık pratiğinin hep başlıca konularından biri olmuştur. Bu süreç sonucunda mimari mekan üretimi, XVIII. yüzyıldan itibaren çalışma alanı insan bedeninden insan yaşamına kayan biyo-siyasetin ve biyo-iktidarın (Foucault, s.56, 1999) egemen olacağı şehirsel kurguların gerçekleştirilmesi üzerine yoğunlaşmıştır; iktidar tekniğinin uygulandığı disiplin “beden-insana değil, yaşayan insana, yaşayan varlık olarak insana” yönelmiştir.

*«There is an outside and an inside, and myself in the middle, this is perhaps what I am, the thing that divides the world in two, on one side the outside, on the other the inside, it can be thin like a blade, I am neither on one side nor on the other, I am in the middle, I am the wall, I have two faces [surfaces] and no depth . . .”

 

Mekansal pratiklerin dönemlerin egemen beden imgelerini kutsallaştırarak ürettiği en eski mimari bulgulara Şanlıurfa’da bulunan yaklaşık 11.500 yıl öncesine tarihlenen Göbekli Tepe Höyüğünde rastlanmıştır (Resim 1).

1

Schmidt (Wikipedia), Göbekli Tepe’yi ölümle ilişkisi olan bir yer olarak ele almıştır. Alanda yer alan T biçimli sütunlarda bulunan çeşitli hayvan rölyefleri ise ölüyü koruyan ruhları simgeler. Bu sütunları beden olarak göz önüne aldığımızda ise hayvan rölyeflerini bedenlerin barındırdığı ruhlar olarak düşünülebilir miyiz? Bu varsayımla sütunların dairesel hatlar izlediği Göbekli Tepe’nin formunun, merkezdeki erkin bedeni etrafına dizilmiş, ona doğru çekilen bedenleri simgelediği de söylenebilir. Dünyanın bilinen ilk tapınağı bedenin yeryüzündeki yolculuğunu betimleyen, bunu yaparken bedenin fiziksel farklılıklarından çok ruhun kişiden kişiye değişen özgün yönlerini öne çıkaran bir mekan olarak düşünülebilir.

İktidarın tek bir beden üzerinde toplanmayıp toplumun bir kesimine paylaştırıldığı bir düzen ise Antik Yunan yaşamında karşımıza çıkar. Batı medeniyetinin beşiği sayılan bu kültürlerde şehir mekanı yurttaşların bedeni (body of citizens) metaforundan hareketle oluşmuştur (UrbanTick, 2010). Birden çok erki merkeze alarak barındıran şehir dokusunu (Resim 2) MÖ. beşinci yüzyılda yaşamış Miletli Hippodamus’un planladığı şehirlerde ortaya çıkar. Izgara planın her yurttaşa kent mekanının bedensel kullanımı için fırsat eşitliği sağladığını görebiliriz. 2

Antik Yunan’dan başlayarak batı kültüründe şehrin beden ile kurduğu imgesel ilişkinin izini sürmek mümkündür. Bu çalışmaya insan yaratıcılığının geçirdiği süreçle de yer yer kesişen bir okuma olarak yaklaşılabilir. Beden ve kenti, birbirini sürekli etkileyerek tarafların kendini yeniden oluşturduğu bir ikili ilişki olarak düşünebiliriz. Bu ilişkide durulacak olan bedenin şehir üzerindeki yansımasıdır.  Paquot, (2011, s.5) şehrin imgesel dünyada bedene dönüştüğünü söyler. Şehrin “kalbi, akciğerleri, karnı” vardır. “Atardamarlardan, deriden, dokudan ve kanserden ve şehrin aşağı mahalleleri olan metastazlarından” söz edilebilir. “Şehir bıçaklanabilir, öldürülebilir, ona tecavüz edilebilir. Şairler şehri kadın haline getirmiştir”. Beden imgesinin farklı çağlarda anatomiye bakışın değişimleri ile mimariye ve şehre nasıl yansıdığını okumak da mümkündür.

Antikitenin estetik kurallarına bir geri dönüş akımını içeren Rönesans döneminde beden, eski ustaların estetik arayışları üzerinden yeniden yorumlanır. Vitruvius, (s.51,52) 3. Kitabının girişinde bir tapınağın bakışım ve orana dayandığını ve bedenin anatomik oranlara sahip olduğu gibi bir tapınağın da düzgün oranları olması gerektiğini savunur. Burada referans gösterilen beden Leonardo da Vinci tarafından Vitruvian Adam’ da (Resim 3) temsil edilmiştir. Bu, gücünün ve sağlığının doruğundaki bir erkek bedenidir. Batılı mimarların antik kuralları yeniden keşfedip yapılarda uyguladığı Rönesans dönemi mekanı, (Resim 4) Vitruvian Adam’ın mekanıdır.

3

Rönesans ile batıda “yaratıcı özne olarak” mimarın toplumsal konumunun yükselişi başlar. Mimar, erk sahibine yaklaşarak kendini “işçi” sınıfından ayırmaya başlar. Arif Güven Sargın, Taşkışla’da düzenlenen Kentsel Heterotopya adlı oturumda; oturumun ismini aldığı kitapta (Kentsel Heterotopya, 2016), Stavrides’in kent içindeki özerk adacıklar olarak imgeleştirdiği özgürleşme mekanlarının eşiğinden geçerek siyasi bir özne olarak hareket edecek olan mimarın, ancak bu oluşum sürecinde politik bağlarından kurtularak yatay hiyerarşide örgütlenmiş özgürleşme mekanlarının üretimine katkıda bulunabileceğini söylemiştir (23.12.2016). Başka bir deyişle mimar öznesi kendini işçi sınıfından ayrı tutma çabası içinde politik bağlantılarını koruma kaygısını barındırarak pratiğini sürdürdükçe kendine heterotopyada yapacak bir görev bulamayacaktır.

Biyo-siyasetin toplumsal denetim mekanizmalarının şehirsel mekanını dönüştürerek, mimarlığın egemen beden imgesinin anatomi bilgisindeki değişimlerinin şehirsel karşılıklarını üretme çabasının örneklerinden birini XVII. yüzyıl Londra’sında yaşanan kentsel dönüşümde görmek mümkündür. 1628 yılında William Harvey’in De mutu cordis’inin bedeni içten içe kuşatan kan damarlarının varlığını duyurması ile şehir, damarların içinde kanın serbestçe gezinebildiği gibi ekonomik faaliyetlerin sokaklarda rahatça akabileceği şekilde yeniden oluşturulur. (Sennett 2002, s.229-230) Şehir-beden ilişkisi artık estetik referansların yanı sıra, şehrin yaşamsal sistemlerine de ışık tutar. Bu sistemler gelişimlerini günümüze kadar sürdürerek kapitalizmin kurallarına göre işleyen şehri oluşturacak mekan üretim pratiklerini doğurur.

Colomina, (2015) Wilhelm Conrad Röntgen’in 1895 yılında keşfettiğini açıkladığı X ışınlarının, toplumda yarattığı büyük heyecan ile batı mimarlığının kendini yeniden şekillendirdiğini öne sürer. Derinin, bedenin gizli parçaları üzerindeki saklayıcı etkisinin X ışınları ile yok olması gibi, mimarlık da binanın içi ile dışı arasında işlev gören kabuğunun saklayıcı etkisini yok etmeye çalışır. Bu çaba sonucu 20. yy başından başlayarak, cam kaplanmış saydam yapılar (Resim 5) üretilmeye başlanır. Şehir saydamlaşan bedeni izleyerek o ana kadar gizli olan yönlerini açığa vurur. Franz Tschacker’in 1927 yılında tasarladığı Cam Adam (Resim 6) ise, öz-algıda bir devrim yaratır. Röntgen’in büyük keşfi ışığında yirminci yüzyılın başlarında bedenin bütün anatomik “gizleri” açığa çıkmıştır. Artık sırada görsel sökümü tamamlanmış bedenin derinliklerinde saklanan, onun devinimini belirleyen duygusal ve duyumsal etmenlerin keşfi vardır. 4

Bugün beynin devasa işlem kapasitesini tanımlamak için kullanılan zihin, geçmişte kişinin erdem düzeyinin belirleyicisi olarak görülen ruh ile eşdeğer görülmüştür. İnsan bedeninin doğuştan kirli ve şeytani olduğu inancı ile zihin bedenden ayrı tutulmak istenmiştir. Bunun sonucunda zihin günahkar bedenden bağımsız, onun kusurlarından arınmış, saf bir şey (ruh) olarak işlenmiştir. Nietzsche bu görüşe karşı çıkmış, zihin ya da ruhun insanın fiziksel varlığının bir parçası olduğunu savunmuştur. “Ama uyanmış, bilen kişi der ki: Bütünüyle bedenim ben, başka hiçbir şey değilim onun dışında; ruh da bedendeki bir şeye verilen addır sadece.” (Böyle Buyurdu Zerdüşt, 2011, s. 27) Nietzsche, ruhsal sağlığa beden sağlığıyla ulaşılabileceğine inanır.  “Önyargıların hepsi bağırsaklardan gelir. -Bir kez daha söylemiştim, Kutsal Tine karşı işlenen asıl günah kaba etlerdir-” (Ecco Homo, 2000, s.51). Artık yaratıcı öznenin duyumsal gücü bahşedilmiş bir yetenek olmaktan çıkmış, öznenin zihinbedenini kullanmadaki etkinliği söz konusu olmuştur. Yaratıcı bir işle uğraşan bir kişinin o anki duygusal durumunun, işe verdiği dikkat ve özenin geliştirilmesinin yollarının arayışı yakın zamanda hız kazanmıştır. May (2013, s.44), Nietzsche’nin bahsettiği gibi “gövdeyle düşünmeyi” öğrenmenin “gövdenin adale gücüne dayanan insanı geliştirmek için değil, duyarlılığın serpilmesi için kullanılması”, “gövdeyle dinlenebilme yeteneğinin geliştirilmesi” ile olabileceğini söyler. Burada sözü edilen duyarlılığın serpilmesi haline; kişinin bedeni ve zihni arasındaki ilişkilerin devamlı algılama, tanımlama, deneyimleme ve üretme ile taze tutularak ulaşılabileceği söylenebilir.

Nietzsche’den hareketle kişinin bedensel sağlığının, yaratıcı uğraşın niteliğini belirleyeceği savunulabilir. Murakami (2013, s.82-83),  roman yazmaya dair bildiği birçok şeyi sabahın erken saatlerinde koşarak öğrendiğini söyler: “Doğal bir biçimde, fiziksel olarak ve gerçekten test ederek. Ne ölçüde, nereye kadar kendimi zorlayabilirim? Nereden sonra dinlenmek gerekir? Nereye kadar anlamlıdır, nereden sonra değildir?” Murakami tekrarlı beden eğitiminin sunduğu zihinsel sağlık ile işinde kendinin “en verimli” haline ulaşabildiğini belirtir. Bu en verimli hal, pozitif psikolojide, yaratıcı bir süreci en uzun, verimli ve zevkli şekilde sürdürmeyi sağlayan ruhsal durum olan akış hali (flow) tanımlanmıştır (Csikszentmihalyi, 1991, s.72-77).  Akış haline ulaşmak için kişinin yetenekleri ve önündeki işin zorluk seviyesi arasında bir denge olması gerekir (Resim 7). Bu ikili ilişkide kişiye bağlı olan yetenek, onun belli bir disiplin üzerinde sahip olduğu teknik bilginin yanında kişinin problemlerle başa çıkma yeteneğine, çalışma disiplinine ve yaratıcı bir çalışma sürecini nasıl kurduğuna da bağlıdır.

5

Sezgin, (2002, s.146) Descartes’ın “yer kaplayan bir şey olan ve yer kaplayan şeyler arasında devinen bedenin karşısına, düşünmenin yer kaplamayan özüne (res cogitans)*” yaptığı vurguya dikkat çeker. Sezgin bize, Descartes’ın düşünmeyle beden ilişkisini her durumda “iki ayrı tözün olumsal birlikteliği, birbiriyle etkileşimde bulunan iki ayrı töz olarak tasarladığını” söyler: pedal ve ayağın oluşturduğu sistem gibi. Bu bağlamda bedeni, dünyayla kurduğumuz etkileşimde zihne ortaklık eden bir ara yüz olarak düşünebiliriz. Üstünde durmaya değer bir durum, ara yüz olarak tanımladığımız bedenin de üretimlerinde ona yol gösterecek, işlerliğini arttıracak başka ara yüzler kullanabiliyor oluşudur. Bu ara yüzler arasında yaratıcı üretimlerde etkisi en yoğun görülebilen ara yüzler masalar ve dijital masaüstlerimizdir. Turk’e (2010) göre antik dönemde kullanılan abaküslerden çizim masalarına hatta bilgisayarlarımızın masaüstüne, Microsoft Excel’in tablolarına (table) varana kadar çeşitli biçimsel gereksinim ve kullanım şekillerine hizmet eden “masalar”, düşünsel süreçlerin içinde ayrı bedenler olarak var olmuştur.  Foucault’ya (1970, s.xvii) göre masa (tabula)** düşünceyi bir zemin üzerine yansıtarak; onu düzenlemeyi, dizmeyi, sıralamayı, farklılıkları ya da benzerlikleri üzerinden sınıflandırmayı sağlar. Zihinde oluşan soyut düşünce, beden ve diğer ara yüzlerden geçerek dünyaya

*Descartes’in Kartezyen ontolojisinde res extensa, res cogitans, ve tanrı maddenin üç  var oluşsal halidir. Res extensa maddenin uzamdaki cisimsel (kütlesel) halini tanımlarken res cogitans, maddenin zihinsel var oluşuna karşılık gelir (Wikipedia: Res extensa, Mental substance).
** Tabula rasa, bireylerin hazır bir zihinsel birikimle doğmadığını ve bu yüzden bütün bilginin tecrübe ve algılama ile geleceğini öne süren epistemolojik düşünceye referans olan bir metafordur (Wikipedia: Tabula rasa) Tabula rasa Türkçe’ye “temiz sayfa” olarak çevrilebilir.

çıkar. Çizim masasının başında tasarlayan kişinin düşünceleri, beden üzerinden kağıda yansır. Tasarım, tasarımcının beden(ler)inin bir yansımasıdır.

Pallasmaa, (2005, s.82-83) büyük bir müzisyenin çaldığı enstrümanın kendi bedeni olduğu, ya da usta bir futbolcunun sahada diğer oyuncularla bedenen bütünleştiği gibi mimarın tasarım süreci içinde tasarladığı binayla birlikte manzarayı, bütün bağlamı ve işlevsel gereksinimleri içselleştirerek çalıştığını söyler. Hareket, denge ve ölçeği mimar bedeninde yaşar. Kullanıcının bedeni mekan ile ilişkisinde mimarın bedensel duyumlarını yaşar. “Mimarlık, mimarın bedeninden –belki yüzyıllar sonra- karşılaşılan kişinin bedenine doğrudan iletimdir”. Pallasmaa’nın mimarlık tanımı, Mimarın zihinbedeninin (genellikle masası üzerinden) mimari mekana aktığını, onu içine karışarak var ettiğini; oluşan mekanın, mimarın zihin-bedeninin sayısız fragmanlarıyla dolu olduğunu düşündürür. Burada söz konusu edilen mimarın bedeni politik açıdan, geçmişte erk sahibinin bedeninin bir yansıması olmuştur.

Yirminci yüzyılın mimarlığına büyük etkisi olan Modulor adamı, (Le Corbusier, 1954) erk sahibinin bedeninin bütün işlevselliğini yansıtma çabası taşır; Modulor endüstri şehrinde devinecek bedeni barındıracak mekanın sahip olması gereken ölçüleri içerir. Fibonacci dizisi ve altın oranı kendine referans alan Modulor, Le Corbusier’e göre ideal ölçüdeki birimleri en temel matematiksel işlemlerle bir araya getirerek bedeni varoluşun tam merkezine yerleştirir, antroposentrikdir. Modulor’da konu alınan eril bedenin (Resim 8) insanı tek tipleştiren, farklı olanı dışlayan yapısı eleştirilere konu olmuştur. Şentürk, (2011, s.11) kitabın alt başlığı olan “Mimarlık ve mekanikte geçerli olacak, insan ölçeğine uyumlu bir evrensel ölçüm” olma iddiasının Le Corbusier’in kitapta “(bilim ve sanatlar üzerinde) evrenselci, (toplumsal hayat üzerinde) insaniyetçi, (olumsallık karşısında) merkezci, (farklılıklar karşısında) cinsiyetçi ve (düşünce karşısında) gelenekçi/konvansiyoncu tavır takınması” sonucu kendini gerçekleştiremediğini söyler. Şentürk için Le Corbusier’in tasarımını Modulor’un ilkelerine dayandırarak tasarladığı yaşam blokları(Resim 9) ise “pilotiler üzerinde yükselerek, bütün bedenlerin yerini alan dev birer gövdedir” (s.106). Modulor’da beden dev bir endüstriyel sistem (makine) olarak ele alınan şehrin işleyişinde mekanik devinimleriyle bu makineyi çalıştıran alt parça olarak ele alınmıştır. 6

Yaşanılan çevrenin bir sistem olarak ele alınışı ve bedenin bu sistemin küçük bir dişlisi olduğu kabulüne, günümüzde karşı çıkan söylemler üretilmektedir. Oxman (2015), insan üretimi çevrelerin bu güne kadar içinde bulundukları doğaya karşı, ona rakip olarak; mimari nesnenin her biri farklı amaçlar doğrultusunda özel olarak üretilmiş tekil objelerden oluşan bir sistem olarak üretildiğini belirtir. Oysa doğa sistemler “yaratmaz”, evrim sonucu değişen organizmalar “yetiştirir”. Oxman, mekansal pratiklerin içinde bulunduğu sistemin diğer parçalarından ayrılan tekil objeler üretme süreçlerini terk ederek; tek bir hücresinde bile parçası olduğu bütünün genetik kodunu barındıran organizmaların gelişimiyle var olabilecek mekansal arayışlara yönelmesi gerektiğini savunur.

Yirmi birinci yüzyılda beden, 90’lı yıllardan başlayarak bütün dünyayı saran iletişim ağı ile tarihsel bir değişim geçirmektedir. Castells, (1996, s.28) tekil kimliklerin (bedenlerin) ağ üzerinde birleşerek ortak bir kimlik arayışına girdiğini belirtir. Bunun için insanlar, mekanda devinmeye devam eden bedenlerini geride bırakarak ağa bağlanır. Mitchell, (2000, s.8) ağı günümüzün elektronik agorası olarak tanımlar. Artık beden Vitruvian Adam gibi dışa uzanmış uzuvlarını çevreleyen temiz dairelerle sınırlandırılamaz. Bedenin kavramasının sınırı, yönü, sabit bir ölçeği yoktur. (s.40-41) Şehir ise hızla barındırdığı bu telemanipülatif sayborgları besleyecek veri ile dolmaktadır. (Resim 10) Mekan, zihin-bedenin veri akışına her an ulaşabileceği şekilde dönüşmektedir. Bu dönüşüm gelecekte, zihin-bedenin mekan ile çevremizi hızla saran “evrensel” veri ağı üzerinden “tam olarak” bağlanabileceğini düşündürür. Bunun sonucunda anlık verileri işleyip eş zamanlı tepkiler vererek bütün beden fragmanlarını barındırabilecek, bedenin organik var oluşuna organik tepkiler verebilecek mekanların varlığı (Resim 11) olasılıklar içine girebilir.7

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s